“忠”由“中”与“心”组成，属会意字。最早出现于战国时期，形声，从心，中声，本义为尽心竭力，引申为忠厚。《说文·心部》释为“敬也，尽心曰忠”。“忠”最初与“中正”的方位崇拜有关：把心放在中间，不偏不倚就是忠，本义为尽心竭力、内心坚守正道，不偏私。
“忠”的观念演进
春秋战国时期的人们在讨论政治命题时，已经普遍使用“忠”这一通行语汇来表述自己的观点。当时所谓“忠”，实际上体现出一种对于公平政治的要求。随着政治权力在社会生活中作用的显著上升，出现了如《孝经·士章》所谓“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”的社会观念。“忠”以“顺”为特征，即以服从为原则的政治道德内容对于维护社会秩序至关重要的意义已经受到普遍重视。
秦始皇二十八年（公元前219年）东巡，在“颂秦德，明得意”，主要用以进行政治宣传的琅邪刻石中，就可以看到提示“忠”的政治原则的文句：“奸邪不容，皆务贞良。细大尽力，莫敢怠荒。远迩辟隐，专务肃庄。端直敦忠，事业有常。”
到了汉代，人们意识中“忠”的观念已经十分普及。“忠”，已经是使用频率最高的人名用字之一。社会上流传颇广的《忠经》，旧题东汉儒学大师马融撰，一般认为是宋代伪书，但它的出现和流行，与当时“忠”观念盛行的社会现实相一致。《忠经》分别有五章论述对不同政治等次的人“忠”的要求，是为《圣君》《家臣》《百工》《守宰》《兆人》。《兆人》一章说：“君德昭明”，“人赖之而生也”，从《兆人》的内容可以看到，“忠”已经成为要求全民都恪守的政治道德的信条。
“忠”在中国社会长期演进的历史过程中，逐渐成为社会伦理的最基本的内容。《忠经·证应》说：“善莫大于作忠，恶莫大于不忠。”即使是“大善”之行，如果不是以“忠”为指导、以“忠”为规范，仍然会被社会一般舆论判定为“妄”行。“忠”，被看作是测定一切社会行为之“善”与“恶”的最权威的标尺。
“忠”的社会稳定作用
“忠”的意识所激发的政治热忱，往往与无我的品格与献身的精神相联系。“忠”的观念对于社会的稳定，也确实起到过十分重要的作用。在讨论“治”，也就是社会安定的条件时，“忠”的观念有着重要影响。《忠经·天地神明》说，“忠也者，一其心之谓矣。为国之本，何莫由忠？忠能固君臣，安社稷”，“夫忠，兴于身，著于家，成于国，其行一焉。是故一于其身，忠之始也一于其家，忠之中也；一于其国，忠之终也”。所谓“一于其国”，从某种意义上也表现出“忠”对于政权稳固和社会安定的意义。
若干位历史上典型的“忠臣”后来终于成为全社会崇拜的对象，其神化过程就是经过对“忠”的宣传和倡导而实现的。例如名将关羽最初成就的历史形象，是“称万人之敌，为世虎臣”，“有国士之风”，后来经代代增饰，成为越来越高大的忠义之神。在“忠”的观念指导下的社会实践，常常对于维护政体的稳定和社会的安定表现出积极的作用。
“精忠岳飞”故事以及这一故事极广泛的社会影响就体现出这种作用。“忠臣”，是中国传统社会理想人格的代表。“忠臣”所受到的热烈赞颂，也可以看到人民对政治清明和社会安定的向往。“忠”，对于民众来说，在某种程度上象征着社会安定的基本条件——执政者的公正和廉明。在中国古代，当民众没有权利把握政治演进的方向，没有力量影响社会历史的进程的时候，只能以情感倾向来表达自己的社会意识。他们通过对“忠臣”深挚的缅怀来寄托更热切的期待之情。这种崇拜千百年来助成了对于“忠”的肯定和崇敬，变为全民共同的心理倾向。
“忠”的表现，在诚心维护的另一面，是勇敢批评、积极修正，坚守社会正义。在中华民族凝聚力形成的诸多因素之中，“忠”这种社会观念的重要作用不容忽视。
“忠”与“孝”的关系
谈论“忠”的历史文化意义，应当涉及“忠”与“孝”的关系。“忠”与“孝”同为中国传统道德文化的重要支柱，深刻影响社会秩序与思想发展。“忠”与“孝”在儒家伦理中构成家、国两个层次相互影响的伦理体系。“孝”为宗法体制的根本，“忠”可以理解为孝道在公共领域的延伸。二者通过“移孝作忠”的转化机制共同维系传统社会的政治秩序与道德根基。
早期“忠”“孝”理念各有起源。“孝”字早见于殷墟甲骨文。西周金文中更是多见“孝”字。“孝”对于中国社会的稳定，其作用十分长久。“忠”字之出晚于“孝”字，起初与制度公平、道德诚厚相关。由于早期中国宗法结构在政治关系中有重要作用，因而“忠”的意义很早就与“孝”的观念有所结合。虽然在儒学以外各派思想家的论著中也可以看到有关“忠”和“孝”的言论，但是最重视“忠”与“孝”的道德伦理建设的，应该还是儒家学者。也正是儒学对“忠孝”精神的宣传，形成了最为显著的文化影响和社会效应。
在大量经典表述中，可以看到“忠”被解释为“孝”的延伸。《左传·文公十八年》认为，“孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德”。将“孝”与“忠”相并列，并看作是最高尚的美德。《左传·闵公二年》云：“狐突欲行。羊舌大夫曰：‘不可。违命不孝，弃事不忠。虽知其寒，恶不可取，子其死之。’”当太子申生及其亲信臣子狐突等觉察到晋侯的恶意可能威胁到其安全而有意离开时，羊舌大夫严词警告说，违抗父命是“不孝”，贻误国事是“不忠”，“不忠”“不孝”的恶名，是宁可死也不可以蒙受的。《大戴礼记·曾子立孝》云：“曾子曰：‘君子立孝，其忠之用，礼之贵。’”《大戴礼记·曾子本孝》又记载：“曾子曰：‘忠者，其孝之本与！’”
社会政治结构的宗法性特征与上层宗族生活的政治化倾向，使得“忠”和“孝”的内在联系相当密切，所以有“事父可以事君”“使子犹使臣也”的说法。《礼记·大学》论说“家”和“国”的关系，云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也。”《孝经·广扬名章》又引孔子的话，说明其对“忠”与“孝”之关系的认识，“子曰：君子之事亲孝，故忠可移于君。”注家多以“以孝事君则忠”解释孔子这句话的涵义。
“忠”与“孝”在某些情况下是矛盾和对立的，《韩非子·五蠹》中曾经有所论述，其事例是“直躬告其父窃羊”及“鲁人孝其亲三北”的故事。但“移孝作忠”“以孝事君”最终成为中国传统政治所设计的道德政治理想，以适应“家国同构”的道德构成，把家族和国家混同起来，将家长和君主并列起来，将孝道和忠道统一起来。于是孝的伦理价值转换为忠的政治价值。
我们在思考“忠”与“孝”在现代社会的道德价值时，应当关注传统文化的基因，也应当重视时代前进的方向。这对于社会安定和文化进步而言，对人民的“忠”和对亲长的“孝”，有长久而积极的意义。
“忠”在现代社会
传统社会的“忠”，在很大程度上是为君权至上的观念服务的，与现代社会的文化精神存在一定的冲突。在现代社会中，个人的思想和行动在一定意义上具有自主权利。但追求富强、民主、文明的社会，也有必要尊重、肯定和提倡公民对人类进步理想、民族大义和社会公正的忠诚。
不过，我们注意到当今中国社会在向市场经济转型期间已经出现的政治冷漠倾向。对于参与社会事务，特别是对于参与社会政治事务的普遍消极，是许多经济发展先进地区突出的社会现象。就我们这个历来普遍重视政治生活的国度来说，这一现象是值得重视的。
科恩在《论民主》中曾经说到现代人对社会保持忠诚的义务。罗伊斯在《忠之哲学》一书中曾经写道：“‘忠’决不是纯然的情感。崇拜和感情，虽可与‘忠’相随，然决不能单独构成忠德。而且忠义之士的尽心，是含有将其自然欲望，加以一种约束，或将其屈服于主义之下的。没有自制，‘忠’不可能。忠义之士，志为人役。这就是说，忠义之士，不纯然顺从于他自己的冲动。他是拿主义做指导的。主义命做何事，即做何事。他的尽心也是全部的，毫无保留的。主义所命，生死是不计的。”这位在社会伦理学方面有重要贡献的哲学家在这部完成于1908年的专门讨论“忠”的著作中提出，“忠”的意识基础，是某种“主义”，是某种信仰。在传统中国，这种“主义”，这种信仰，一般体现为中国古人对“忠”的“一其心”的解读，也可以理解为对信仰的坚定与执着。
推进中国社会现代化的人们无疑应当重视传统“忠”的观念的反理性的性质以及“忠”在当代中国的社会价值。如果传统的“忠”的观念在新的时代转换成对人民的“忠”、以理性为基点的“忠”、对真理的“忠”、对推动促进社会进步理想的“忠”，可以设想它在社会生活中将会发生积极的作用。
我们在思考“忠”在现代社会的道德价值时，应当关注传统文化的基因，也应当重视时代前进的方向。
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